Mwari
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El sistema de creencias del pueblo Shona

El sistema de creencias del pueblo shona y de todos los grupos etnolingüísticos bantú que habitan el centro de África y la zona meridional del continente, descansa en tres figuras básicas: el Gran Dios, el espíritu del fundador del clan y los espíritus de los ancestros. Aunque este trabajo tiene como principal objetivo el estudio de la religión de los shona, haré referencias a otras etnias que viven en Zimbabue (a los ndebele, venda y tonga) y a naciones bantú de otros países. Es decir, que este ensayo se basa en mi labor de campo realizada con los informantes y en la consulta de las fuentes bibliográficas que aparecen al final.

En los últimos tiempos se ha publicado una gran diversidad de estudios sobre las religiones africanas, sobre todo en las colonias excolonias inglesas del cono austral. Autores europeos y nativos abordan con bastante frecuencia el tema del Gran Dios. En algunas obras (me refiero a las publicadas en la segunda mitad del siglo XX) predomina el enfoque científico y los escritores elaboran sus tesis sin ningún prejuicio neocolonial o evangelizante. Sin embargo, es notable la proliferación tendenciosa de ensayos (la mayoría de autores africanos) cuyos propósitos fundamentales no son más que buscar una identificación total entre la «Suprema Deidad» africana y el Dios cristiano.[1]

En su obra Concepts of God in Africa, John S. Mbiti hace una caracterización bíblica de la supuesta Divinidad Suprema africana y le confiere los atributos intrínsecos del Señor: omnisciencia, trascendencia e inmanencia. Para ellos se basa en palabras o frases que suelen pronunciar algunas etnias refiriéndose aparentemente a un Gran Dios. Creo que semejante conceptualización evangélica del Mwari shona, del Raluvhimba venda, del Nkulunkulu ndebele, etcétera, no se corresponde con las verdaderas creencias tradicionales de los bantú. No es muy convincente -a pesar del tremendo esfuerzo filológico- lo que nos dice este escritor. ¿Basta no más que un murundi aluda a Dios con la frase indavyi ‘el que todo lo ve’, para clasificar a la Deidad Mayor como omnisciente? Como veremos en otro capítulo, para los barundi y para los bantú en general, son los vadzimu ‘ancestros muertos’, quienes están al tanto de todo lo que les pueda suceder a sus hijos.[2] Con ellos hay que cumplir para que no ocurra desgracia alguna. Según Mbiti, un akamba tiene en su lengua el giro idiomàtico lexicalizado «él es un hombre de Dios» o «Dios está con él» para expresar que alguien ha salido ileso de un peligro, lo que quiere decir que Él es omnisciente. Parece que Mbiti ha olvidado que para los akamba ese Dios con mayúscula no es más que un espíritu protector de un pariente muerto que ha regresado a la familia para velar por ella, mientras sus descendientes no cometan ningún acto deshonesto o violen algún ritual establecido.

Desafortunados son también los ejemplos que busca este autor para ilustrar la omnipresencia del Dios africano. ¿Es suficiente que un guerrero zulu ensalce a la divinidad con epítetos como uMabonga kutuzizwe zonke ‘el que ruge tan fuerte que aterroriza a todos’, para afirmar que el Dios nguni es omnipotente? Es increíble que siendo africano, Mbiti ignore que un médium, al ser poseído, ruge como un león, porque, según una creencia muy generalizada entre los bantú del sur de África, antes de encarnar en ser viviente, el espíritu tutelar pasa de la tumba al felino y de éste al médium.[3] Por lo tanto, el espíritu del clan ha tomado algunas de las características de la fiera (su materialidad transitoria) que no sólo es rugir sino también ser capaz de determinar el área de su dominio, de proteger a sus descendientes, como el león protege a sus cachorros. Cuando un munyarwanda dice que «la planta protegida por Dios, el viento no dañará», ¿realmente está pensando en ese Dios tan cristiano como ajeno, o en el espíritu del fundador de la nación, a quien él hizo sacrificios para que protegiera la cosecha y quien es el responsable del bienestar de su comunidad?

Siguiendo el mismo método de análisis, Mbiti le confiere al Dios africano los atributos eternos del Dios evangélico: autoexistencia, preeminencia y grandeza, Dios como primera y última causa. Aquí también cae en muchas simplificaciones y equívocos, ya que lo lingüístico solo no basta para conceptualizar un credo. Llega hasta el extremo de confundir a Dzivaguru ‘la gran laguna’ de los shonas con una cualidad de preeminencia o grandeza de Dios. Dzivaguru no es más que un centro de culto territorial, que comparten los korekore de Zimbabue con los tavara de Mozambique, donde un mhondoro ‘médium espiritual’[4] es capaz de vaticinar buenas o malas cosechas, prosperidad o decadencia en las aldeas y producir lluvia. Sin embargo, para

Mbiti, Dzivaguru es «como algunas personas expresan la grandeza de Dios en metáforas físicas».

Como vemos su libro, que no deja de ser una obra de consulta importante desde el punto de vista etnolingüístico, no es más que un esfuerzo infructuoso de acercar, hasta el más mínimo detalle, el Dios de los evangelios al Gran Ancestro de los africanos.

Actualmente está muy extendido el término Mwari para nombrar al «Ser Supremo» de los shona. Esta denominación parece provenir, al igual que Dzivaguru, de un centro de culto territorial ubicado en el distrito de Wedza, hacia el sur del país. Por lo tanto nos encontramos de nuevo con el mhondoro, el espíritu tutelar que hace la lluvia. Mwari no es más que un ancestro divinizado que por su fama o gran habilidad para producir lluvia se ha ganado el respeto y veneración de varios pueblos. Su santuario posteriormente se desplazó más al sur, y en las colinas de Matopo, en la provincia actual de Matabeleland, radicó hasta hace poco su lugar sagrado, donde shonas, vendas y ndebeles hacían sacrificios para que este mhondoro prodigioso no los castigara con plagas y sequías.


[1] The shona peoples (1982) de Michael Bourdillon; An african’s religion (1966), de Michael Gelfand; The Bavenda (1968), de Hugh A. Stayt; Guns and rain (1985) de David Lan; The bantu-speaking peoples of southern Africa (1924), editada por Hammond Took; entre otras, son algunos ejemplos de ensayos que trascienden por su óptica objetiva y científica. John S. Mbiti en Concepts of God in Africa (1970) y en Introduction to the african religión (1975), Aeneas Chigwedere en Birth of bantu Africa (1982), Charles Nyamiti en Christ our ancestor (1984), intentan, entre otras cosas, hacer converger a la Suprema Deidad africana con el Dios bíblico, dándole al primero los atributos del último.

[2] Ver capítulo dedicado a los vadzimu.

[3]  Sobre la teoría de un alma externada del hombre y depositada en un animal, ver Frazer, 1972: 766-769; y también Sosa, 1982, Cap. 3.

[4] La palabra mhondoro tiene para los korekore tres acepciones: (1) espíritu del fundador del clan, (2) médium espiritual que es poseído por ese espíritu y (3) el león que vaga por las cercanías de la aldea y que es también portador del alma de un jefe muerto.