Gona rekurapa ‘calabaza para curar’[1] equivale a la nganga o «prenda cristiana» del mayombero; es la que utilizan los n’anga; mientras que la gona rekuroya ‘calabaza para embrujar’[2] se asemeja a lo que el palero llama ‘prenda judía’, y, según los shona, de ella se valen las varoyi ‘brujas’[3] para llevar a cabo sus encantamientos malignos.
La gona del médico-adivino contiene una base oleaginosa, la que generalmente se extrae del mapfuta (Ricinus communis).[4] A ella se le añade azúcar, un poco de miel,[5]pedazos pequeños de raíces y ramitas de las semillas de diferentes especies de
Loranthus (gomarara). Cuando el aceite se agota, es reemplazado; pero las raíces se mantienen dentro de la calabaza.
Muchos n’anga afirman que su gona ha sido heredada por una larga generación de curanderos y que, por lo tanto, su composición es secreta. Para ellos eso tiene un gran valor, ya que su eficacia y función mágica están directamente relacionadas con su antigüedad. Los pacientes le temen y jamás se atreverían a tocarla, incluso evitan todo contacto visual con ella. Porciones de corazón de león han añadido algunos practicantes a sus calabazas mágicas, ya que este felino simboliza el poder y la dignidad. El aceite de esas makona (sing. gona), al ser frotado sobre el rostro del enfermo, le dará a éste la fuerza necesaria para emprender determinada acción. Partes de las patas, la cabeza y el corazón del buitre pueden estar dentro de la vasija, porque la capacidad visual del ave hace que el n’anga pueda ver fácilmente la causa de un problema y adivinar el futuro.
Otro instrumento importante del médico tradicional es el muswe ‘rabo de cebra, buey u otro rumiante’, utilizado para ahuyentar los malos espíritus y para tranquilizar a pacientes con patología de síntomas violentos. Para ello se impregna la punta del muswe con el aceite de la gona o con alguna otra medicina aromática y se realizan pases o «despojos» por el cuerpo del enfermo.
Mutundu wechiremba es la cesta (hecha con hojas de la palmera murara (Hyphaene benguellensis) en la que el oficiante transporta sus útiles de trabajo. Algunos n’anga tocan o mandan a tocar el ngoma ‘tambor’, la mbira ‘marímbula’ y los hosho ‘maracas’ durante el trance adivinatorio. Con esos instrumentos aplacan al paciente poseído por algún espíritu perturbador. El gano ‘hacha’ y el tsvimbo ‘bastón’ son simples atributos del chiremba ‘médico’ y no desempeñan ningún papel práctico en el arte del pronóstico y la cura de las enfermedades.
Para facilitar la posesión mediúmnica, ciertos n’anga huelen el bute (rapé) que llevan en un pequeño estuche conocido con el nombre de chinu o chibako. Para obtener el rapé se cortan hojas de fodya (Nicotiana tabacum),[6] las cuales se ponen a secar al sol. Luego se machacan sobre un guyo ‘mortero de piedra’[7] y se guardan en el chibako. Posteriormente, este polvo (en baño María) se deja hervir en un hari ‘cazuela de barro’; y por último, es colocado al sol para que se seque. El bute de los n’anga y masvikiro difiere del que usa el consumidor común en que el de este último se mezcla con polvos aromáticos o con tabaco quemado.
En las zonas rurales y suburbanas de Zimbabue, los adivinos usan el madhumbu[8] o vestuario tradicional, consistente en una manta de piel (de leopardo o antílope) o tela (roja, negra o carmelita)[9] que les cubre el pecho y los hombros. Llevan además collares de cuentas blancas y negras o blancas y rojas o blancas y azules, en función de mazango ‘resguardos’;[10] así como el ngundu, que puede ser un casquete o corona de plumas de avestruz o una especie de peluca de pelo o fibra.[11] Casi siempre, a los collares o zvuma,[12] el oficiante adiciona hambi ‘cintas’ y ndoro ‘caracoles’[13] como elementos mágico-protectores.
Aunque muchos bantú se han convertido en n’anga a través de la práctica luego de ser entrenados por un experto, la mayoría de los novicios han recibido el don de adivinar mediante la posesión de algún espíritu. Son dos las entidades que pueden conferir esta virtud: el mudzimu[14] ‘espíritu ancestral’ y el shavi[15] ‘espíritu de la periferia’.[16] Entre algunos grupos ribereños (tongas y vendas, et al.) existen versiones fantásticas sobre las artes adivinatorias, ya que, según ellos, algunos hombres adquieren la condición de adivinos o yerberos al ser entrenados por los nzuzu ‘espíritus del agua’ durante semanas o meses, en el fondo de los ríos y lagunas.[17]
Una entrevista realizada por M. Gelfand (1985) a 34 n’anga residentes en los barrios obreros y en las zonas suburbanas de Harare (Mbare, Highfield y Mufakose) arrojan los siguientes datos: Son poseídos por espíritus, 26; de ellos, 21 por mudzimu solamente; 1 por un shavi y 4 por mudzimu y shavi a la vez. Sólo 8 adivinan sin mediación espiritual. Entre estos últimos no hay ninguna mujer. Estos simples números confirman el peso que tiene la mediumnidad en el sistema adivinatorio de los shona. El desbalance que 38existe entre la posesión-mudzimu y la posesión-shavi (21-1) radica en que cuando este último posee a una persona casi siempre se queda en el núcleo de la familia, y, al morir el miembro poseído, el shavi se transfiere a otro(s) pariente(s) por un proceso de herencia espiritual, dejando así de ser entidad periférica para convertirse en mudzimu. En ocasiones sucede lo contrario, es decir, que el espíritu de un abuelo o padre n’anga no encuentre dentro de su descendencia a alguien que pueda encarnar y se vea precisado a buscar, en otro clan o nación, a un médium para traspasarle sus poderes, entonces, el mudzimu se transforma en shavi. Como se aprecia, la medicina tradicional no puede ser deslindada del sistema de creencias bantú, ya que ella se incorpora a la esencia misma de su religión: el culto a los ancestros. Hammond-Tooke se refiere al respecto:
Entre los nguni (abazulu, abaxhosa, etcétera) la condición de adivino está estrechamente asociada con los espíritus ancestrales. No solamente la vocación se origina en un llamado especial de los ancestros, sino que el acto adivinatorio en sí mismo consiste en una directa comunicación con los muertos quienes hablan a través del adivino, convirtiéndolo de hecho en su médium. El «llamado» se presenta en forma de una enfermedad específica, conocida con el nombre de ukuthwasa; la cual se caracteriza por dolores en diferentes partes del cuerpo, así como espasmos nerviosos incontrolables y esporádicos períodos de disociación de la mente. Un informante zulu acuñó una vez esta frase inmemorial: «El (el adivino) se convierte en una casa de sueños». (Hammond-Tooke, 1974: 348-349)[18].
La neófita (la gran mayoría de los practicantes nguni son mujeres) aprende con un isangoma (adivino zulu) experimentando, quien la entrena durante cierto tiempo, donde se incluye el uso de algunas medicinas y, específicamente, la realización de rituales danzarios conocidos como ukuxhentsa, los cuales inducen el trance y la posesión espiritual. Cualquiera puede contraer la ukuthwasa (especie de epilepsia), aunque existe la tendencia de que este tipo de enfermedad se manifieste en determinadas familias. Durante el adiestramiento la novicia se halla en peligro de «contaminación ritual», y por lo tanto, tiene que guardar la observancia de numerosos tabúes alimentarios y de diversa índole, evitando el contacto con los demás miembros de la comunidad en la mayor medida posible.
Para evitar el enojo de los doctores espirituales, quienes en determinados momentos podrían obstaculizar el trance adivinatorio, el n’anga shona también está obligado a respetar algunos tabúes; por ejemplo, no fumar, ni usar perfumes; no comer ramba ‘barbo’, ni cerdo, ni cebolla.[19] Para ingerir la carne de cabra, ésta tiene que ser sacrificada según prescribe un ritual. El adivino no puede comer en platos que hayan sido usados por otras personas. Generalmente, él lleva sus propias vasijas cuando tiene que trasladarse lejos de su aldea o de su ciudad. Es común que lo acompañe un makumbi ‘ayudante’[20] quien es el encargado de preparar sus alimentos.
Una vez asentado el espíritu tutelar de la adivinación, ya sea mudzimu o shavi, en la cabeza de su médium, el oráculo debe llevar a cabo las ceremonias de cumplimiento, que casi siempre tienen lugar una vez al año, para que las entidades se sientan agradecidas por el talento conferido y no le causen problemas. Las características de estos rituales han sido reseñadas en Fuentes Guerra (2003). Por lo común, el rito propiciatorio consiste en el sacrificio de una res (cabra o buey) y en el ofrecimiento de la cerveza tradicional.[21]
[1] Aproximadamente nkisi wa buka, en kik.
[2] Equivaldría en kik. a nkisi wa loka.
[3] kik. ndoki, bandoki.
[4] kik. mafuta.
[5] kik. bwiki.
[6] kik. nsunga.
[7] kik. kibuka
[8] kik. nkanda a ngo.
[9] kik. nlele yambwaki ‘tela roja’, kik. nlele yandombe ‘tela negra’
[10] Veáse también las voces paleras makuto y (a)ndile en Cabrera (1984: 21-22).
[11] kik. mpu.
[12] kik. nsanga (pl. minsanga)
[13] kik. nzimbu.
[14] kik. nkulu o mukulu (pl. bakulu).
[15] kik. simbi.
[16] En Fuentes Guerra (2003: 67-84) se reseñan las características de todas estas entidades.
[17] Estos espíritus acuáticos o entidades del agua ostentan diferentes nombres (de acuerdo con la monta del fetiche) entre los paleros cubanos: Kisimbi Masa, Mama Kalunga, Mama Umba, Mboma, Mbumba Mamba, Nkita Kiamasa, Nkita Kuna Masa, Nkita Kuna Mamba y Pungo Kasimba. Ver estas expresiones en Fuentes / Schwegler (2005: 131-200) y las fuentes allí citadas. Díaz Fabelo (1998: 135) trae Yaya Lango como otra deidad acuática de los mayomberos de Cuba.
[18] La traducción es del autor de este ensayo.
[19] kik. nbizi ya masa ‘pescado’; ngulu ‘cerdo’; malala ‘cebolla’.
[20] pal. bakofula
[21] kik. nsamba; pal. chamba. Ver capítulos dedicados al mudzimu y al shavi, en Fuentes Guerra (2003).