La no posición de Nsambia Mpungu en el sistema religioso del Palo Monte.
En el mundo sobrenatural de los mpungu y de los espíritus difuntos en las interpretaciones del bien y del mal, en el simbolismo de la ceiba (Ceiba Pentandra) y en las prácticas rituales del Palo Monte y de hechicería, el lugar reservado a Nsambia (Dios), es realmente muy pequeño. Parece incluso como si Nsambia estuviese prácticamente excluido de la propia vida religiosa del ngangulero.
Sin embargo, también hay que señalar el hecho de que Nsambia es invocado en todas las circunstancias. Por otra parte, a través de los kutuguango o narraciones tradicionales, de los proverbios congos y de las fórmulas de educación del afrocubano, pueden extraerse las características que los nganguleros atribuyen a Nsambia; en realidad, para lograr un acercamiento que conduzca a la comprensión de la problemática que entraña el concepto de Dios en este sistema religioso del palo Monte, debe de precederse a la integración de todas las informaciones etnográficas en su totalidad.
El universo de los espíritus es un lenguaje articulado, los mpungu y los espíritus difuntos constituyen un vasto campo simbólico; es decir, utilizando la expresión de Edmond Ortigues (1962:192), configuran una «articulación de las relaciones en un sistema global de valores diferenciales recíprocos». Partiendo de este planteamiento, surgen dos cuestiones fundamentales:
- ¿Cuál es el lugar y la posición de Nsambia en el sistema religioso del Palo Monte?
- ¿Cuál es la actitud existencial del ngangulero ante Nsambia cuando le invoca?
Para cualquier ngangulero Nsambia existe, pero le considera un Ser lejano al que tan solo le rinde culto de forma indirecta, aun cuando invoca su nombre frecuentemente en las plegarias y al inicio de todos los rituales religiosos. Resulta interesante el hecho de que todos los nganguleros que han colaborado con este libro, han ofrecido informaciones sobre Nsambia muy similares a la que expuso Mirta Bustamante:
«Nsambia, que así llamamos nosotros los nganguleros a Dios, es Uno, Eterno, Transcendente, Creador de la Nfinda (trad. universo)… Pero lo que ocurre es que él es demasiado grande e importante para preocuparse de los asuntos terrenales; por ello, Nsambia está lejos de los seres humanos y los nganguleros no le dedicamos un culto especial. Además, por este motivo y no por otro, los mpungu y los espíritus difuntos son el centro de nuestras vidas y de nuestras actividades religiosas».
Realmente, todas estas declaraciones de los nganguleros con respecto a Nsambia, que es un Dios Único, Transcendente, Todopoderoso, Eterno, Sabio y Bueno, que ha dejado en su lugar a los mpungu para que estos estén en relación directa con los seres humanos, deben comprenderse con referencia al conjunto del sistema simbólico que articula el universo del ngangulero.
Es muy importante considerar que existe una oposición fundamental en el Palo Monte: mpungu Nsambia, de acuerdo con el criterio del culto o la ausencia del culto. A partir de esta oposición, no puede concebirse a los mpungu como meros intermediarios entre Nsambia y los seres humanos, ni enfrentarlos a Nsambia, ni tampoco conformarse en colocar a Nsambia al frente de los mpungu que configuran el kimpúngulu o corpus santoral congo afrocubano. Por otra parte, el hecho de que Nsambia no reciba un culto específico, ni se le ofrezcan sacrificios rituales, ni ofrendas de alimentos, tal como ocurre con los mpungu y con los espíritus difuntos, no es algo carente de significado, sino precisamente todo lo contrario.
La ausencia de culto a Nsambia por parte de los nganguleros, es correlativa del culto que sí reciben los mpungu y los espíritus difuntos, ya que en el Palo Monte es necesario que Nsambia esté fuera de este sistema religioso para que este exista como tal. Si Nsambia no estuviera fuera del sistema religioso, estaría entonces en el inicio y en la culminación del lenguaje del Palo Monte.
Asimismo, el que Nsambia no pertenezca al sistema religioso del Palo Monte, es precisamente lo que permite el juego de relaciones entre los mpungu y entre los espíritus difuntos, que forman, en definitiva, el fundamento de la sintaxis cultural del propio sistema religioso afrocubano.
La no posición de Nsambia sirve precisamente de «casillero vacío»[1] permitiendo el funcionamiento de este sistema religioso. Es evidente que aun cuando Nsambia no estuviera ausente podría haber perfectamente un «campo simbólico»; estaría configurado de otra manera, naturalmente. Dentro de la propia dinámica de este sistema religioso concreto, el orden de los mpungu y de los espíritus difuntos, es como el orden del lenguaje en sí mismo, es una lógica simbólica, y es un conjunto de significantes destinado a establecer las relaciones entre los fenómenos naturales y los fenómenos religiosos.
El hecho de que Nsambia sea un «casillero vacío» (no determinación) conlleva la posibilidad de una cierta conformación del mundo y del nsó-nganga que agrupa a los nganguleros. De ahí que, ante cualquier carencia del sistema religioso, Nsambia siempre está dispuesto a intervenir directamente ofreciendo una función de Destino, Providencia, o último recurso.
Esta función de Nsambia ha sido expuesta con claridad por todos los informantes. Entre los testimonios aportados por los nganguleros, podrían citarse, por ejemplo, los de O’Farril y Noelia Martín.
O’Farril señala lo siguiente:
«Efectivamente, Nsambia se encuentra muy alejado de los asuntos del mundo, incluso podría decirse que está al margen de todo. Pero a pesar de todo, Nsambia está realmente velando continuamente por el mundo, tal y como si fuera un «espectador neutral». Lo digo porque nunca interviene y permite que operen tanto las fuerzas «positivas» o benéficas, como las fuerzas «negativas» o maléficas; pero, los nganguleros sabemos que si sucediera algo que pudiera poner en peligro el mundo, Nsambia intervendría de inmediato. Es lógico, ya que si no le interesara para nada el mundo, entonces, ¿para qué lo creó? La intervención de Nsambia en último extremo nos permite a los nganguleros el saber que las fuerzas «positivas» o de la vida, siempre prevalecerán sobre las fuerzas «negativas» o de la muerte. Nuestra religión africana no es en modo alguno fatalista, sino todo lo contrario».
Martín, por su parte, expone algo muy similar:
«Nsambia, tal como lo explican los «kutuguango» (narraciones tradicionales), está lejos, muy lejos del mundo y de los hombres; pero, naturalmente esto no quiere decir que nos haya abandonado u olvidado ¡ni mucho menos! En realidad, lo que pasa es que Nsambia permite que existan tanto las fuerzas benéficas como las fuerzas maléficas; pero si las fuerzas maléficas o del mal, pudieran poner en peligro el orden y la vida en el mundo, puedes estar seguro de que Nsambia no dudaría en acudir en nuestra ayuda y en la del mundo que él creó como Dios Salvador o Divina Providencia».
Al margen de estos comentarios, lo interesante de esta información es que ella misma aplica en su razonamiento la idea de Nsambia en su función de Providencia, o de último recurso.
Por otra parte, al tratarse el kimpúngulu, existe un kutuguango muy conocido por los nganguleros que trata precisamente de la venida de Nsambia a la tierra.
O’Farril narró este kutuguango de la siguiente manera:
«El mundo estaba «revuelto». Los seres humanos habían abandonado las tradiciones de sus espíritus antepasados y no reconocían la autoridad de Nsambia; por esta razón, no había orden alguno y reinaba el caos en el mundo.
«Tibisia-Nsambia bisa kuna muna nsulu» (trad. Dios Todo poderoso que está en el cielo) lo vela todo y decidió poner fin a este estado de cosas, y dijo: «¡ya está bien!, ¡carajo!». Bueno, pues «Tibisia Nsambia» decidió venir al mundo convirtiéndose en «Mpungu Nsambia bisa kuna muna ntoto» (trad. Santo Dios que está en la tierra), para poder venir aquí a la tierra y poner a cada uno en su sitio, imponiendo definitivamente su autoridad divina.
«Mpungu-Nsambia», volvió al cielo con «Tibisia- Nsambia»; sin embargo, antes de regresar, decidió tomar precauciones para asegurar el orden en el mundo que Él había creado. Para ello, por un lado creó a su Tercera Persona Divina, «Mpungu-Nsambia bisa kuna muna nsó» (trad. Santo Dios que está en todas las partes) para que siempre su Espíritu estuviese presente en todo el mundo, vigilándolo para su conservación; y por otro lado, entregó el dominio del mundo a los mpungu para que ellos fueran quienes se entendieran directamente con los «bantú», tal como ocurre hoy en día».
Uno de los conceptos fundamentales del Palo Monte Mayombe, y que ha sido recogido en numerosas revelaciones de los nganguleros entrevistados, es que la exclusión de Nsambia, esto es, su posición fuera del sistema de los espíritus (los mpungu y los espíritus difuntos), se encuentra en la génesis y en el fundamento de la erección de este sistema religioso afrocubano, cuya función distintiva es el mantenimiento del equilibrio de la sociedad y de la naturaleza. Para el ngangulero, la no posición de Nsambia en su sistema religioso sirve como garantía de dicho sistema; incluso es la razón por la que Nsambia puede cumplir la función de ser último recurso.
En principio, la Nfinda o universo es un lugar de inseguridad, desorden y confusión con el que Nsambia no podría estar mezclado; y esta es la razón por la que los nganguleros alejan a Nsambia y no le dan una forma definida, que no es otra cosa que salvar de algún modo su existencia[2].
El sistema no puede funcionar sin el permiso de Nsambia. Todo lo que ocurre es por su voluntad, ya que siempre está presto a intervenir como último recurso. Tal como señala O’Farril: «Nsambia ha creado la «Nfinda», pero se basta a sí mismo y por ello no necesita ofrendas, ni sacrificios de animales, ni culto alguno»; ya que todo está a su disposición. Si Nsambia se ha retirado, ha sido precisamente para darle al hombre la posibilidad de vivir. En otras palabras, a partir de su alejamiento o ausencia, se configura el campo simbólico del Palo Monte. El retiro de Nsambia después de su acto de creación del que dan cuenta los kutuguango afrocubanos, corresponde al nacimiento mismo del hombre.
Por otra parte, el hecho de que los nganguleros invoquen el nombre de Nsambia en sus plegarias, al inicio de todos los rituales religiosos, o en fórmulas de buena educación, no significa que los mismos tengan preocupaciones extremas respecto a Nsambia. El análisis del simbolismo de la ceiba (Ceiba Pentandra), muestra el verdadero ámbito donde se constituye el destino del ngangulero, debatiéndose entre las fuerzas de la vida y de la muerte que lo atraviesan. Los nganguleros deben contar únicamente con los mpungu y con los espíritus difuntos. Si el ngangulero se desinteresase de los mpungu y de los espíritus difuntos, se saldría de la totalidad del sistema, tomaría el camino de la individualidad, y en consecuencia, aceptaría el entregarse a la confusión y al sinsentido.
Sin duda, son los mpungu y los espíritus difuntos quienes ofrecen a los nganguleros las soluciones a sus dificultades cotidianas, quienes les ayudan en la curación de las enfermedades, y quienes les advierten y previenen de los peligros y de las desgracias. No obstante, a su vez, el ngangulero siente la fragilidad de su sistema religioso, por el hecho de que se encuentra a sí mismo en los mpungu y en los espíritus difuntos, unas veces bondadosos y protectores, y otras veces malvados y dañinos, y especialmente por el hecho de que experimenta el carácter no sistemático de sus creencias.
El que los nganguleros recurran con frecuencia a invocar el nombre de Nsambia, a pesar de su lejanía, quizás responda a una forma de tenerle preparado para intervenir en las fallas o carencias del sistema religioso; o también obedezca a una confianza ilimitada en que castigue a los malos y premie al justo.
No obstante, conviene señalar que para los nganguleros, la función de Nsambia como Destino es importantísima, ya que toda enfermedad, toda desgracia o todo cataclismo natural (por ejemplo, los ciclones, tan frecuentes en Cuba), que no puedan ser explicados o atribuidos por los mpungu, la hechicería o la brujería, son considerados como procedentes de Dios; ya que para el ngangulero todo lo que Nsambia envía es natural. A lo largo de las observaciones practicadas en los nsó-nganga visitados, muchas veces las invocaciones de Dios han parecido estar relacionadas con esta idea de Dios como Destino.
[1] Teniendo en cuenta que el sistema de los espíritus (los mpungu y los espíritus difuntos) constituye un lenguaje, el término de «casillero vacío» se ha pensado que resulta apropiado. Este «casillero vacío» ha sido utilizado por Edmond Ortigues (1962:17-18) en otros sistemas religiosos, en los que plantea los posibles problemas del lenguaje a manera del juego del ábaco: «el juego del ábaco está formado por una tablilla con ranuras en las que pueden deslizarse pequeñas fichas. Sobre cada ficha está inscrita una letra o un número, y se trata de disponer esas fichas siguiendo un orden determinado (el alfabético o el numérico) haciéndolas deslizar sobre las ranuras. Por supuesto, para que el juego pueda funcionar, para que se pueda hacer correr las fichas, siempre es necesario que el fabricante de la tablilla haya previsto un casillero vacío».
[2] Información facilitada por O’Farril, Cheo Barreta y Noelia Martin en la entrevista mantenida con ellos en el «nsó- nganga» del primero. Esta información fue expuesta posteriormente a Bustamante Ferrer, Rolando Rabelo, Gómez Montenegro y Vandama Puente, y todos ellos manifestaron estar plenamente de acuerdo.