En los sistemas de creencias afrocaribeños, generalmente, la participación se desenvuelve en dos planos o jerarquías: el sustrato (elementos aportados por la oriundez, es decir, lo africano, la sustancia cultural sobre la que se construye el credo) y el superestrato (factores etnoculturales legados por el grupo dominante, es decir, los componentes euroccidentales o judeocristianos impuestos a o asimilados por el nuevo culto). No obstante algunos equívocos (¿algunos?), como ha sido el caso de la mediumnidad (en África la comunicación ritual entre los vivos y los muertos se realiza mediante posesión mediúmnica) y el famoso panteón congo de los paleros (los bantúes son politeístas), entre otros, los investigadores cubanos han valorado correctamente el contenido «negro» de estas religiones; sin embargo, ha sido tendencia generalizada, en casi todos los folcloristas, el no considerar la fuerte presencia «blanca», por supuesto la del cristianismo, en la fuente primigenia de lo sincrético. Se habla, inclusive, de una evangelización superficial emprendida por la Iglesia durante la trata esclavista. Se ha hecho mención a algún que otro documento o a determinadas expresiones de hacendados españoles y criollos enfatizando que el tiempo del esclavo era para el trabajo y no para oír misas. Pero también, contrariamente a lo antes expuesto, existen otros testimonios que abren un poco la polémica, como por ejemplo, el del sociólogo nigeriano N.A. Fadipe:
Algunos de los esclavos transportados a Cuba, eventualmente, por una fortaleza de propósito y patriotismo, encontraron su camino de regreso a casa después de comprar su libertad a costo enorme. El primer grupo arribó a Lagos en 1855, los siguientes grupos procedentes de Brasil trajeron consigo, el conocimiento de habilidades manuales, particularmente la albañilería y la carpintería y un nivel de vida más alto incluso, que al que estaban acostumbrados los esclavos de Sierra Leona. Todos eran, por supuesto, católicos romanos. (Fadipe, 1970: 49)
El grado de participación de lo católico (y lo cristiano en general) en los sistemas de creencias sincréticos es alto. Y no sólo afecta el nivel superficial (simbólico) del sistema, como se ha querido (¿tendenciosamente?) enfatizar, sino que también resulta fuerte su presencia en los ritos y en el nivel profundo o mitológico. Entiéndase aquí por nivel simbólico o superficial, por ejemplo, la identificación de panteones: santo católico-oricha lucumí-deidad conga (esto último es una formación neocultural, como ya se apuntó), los atributos, vestuarios y colores de las divinidades, así como su disposición jerárquica en altares. Una afectación en este nivel sería, por ejemplo, el traslado de los centros de culto de los lugares sagrados (montañas, bosques, ríos y lagunas) a los ilé-ocha, munanso, casa-templos o cabildos[1], donde el símbolo del culto se desplaza de lo natural a lo artificial, de lo icástico a la iconografía, predominando las imágenes cristianas. También en el mismo plano se manifiestan toda una serie de alteraciones sígnicas en la simbología de los orichas [<luc. ‘deidades de la Regla de Ocha’]: Oyá dejó de ser (en Cuba) la diosa del río Níger para representar el viento y la centella. Olokun es en Yorubaland la diosa del mar (definitivamente femenina), considerada una de las esposas de Oduduwa (deidad yoruba de la creación), muy hermosa y estéril, heroína y patrona de Lagos, adorada por vendedores y comerciantes de productos marinos; augura riqueza y prosperidad. En Cuba, sin embargo, es andrógino, sexualmente indefinido, mitad hombre, mitad pez, simboliza la furia del mar bravío, una de las advocaciones de Yemayá, nuestra diosa de las aguas saladas.
Si se tiene en cuenta la representatividad sígnica, en la Regla de Ocha se pueden observar cinco variantes en la concepción de los orichas al ser trasladados de Yorubaland o del Congo a Cuba:
(1) Inversión del concepto (Olokun, en África, nace de Yemayá – Olokun, en Cuba, engendra a Yemayá o es uno de sus caminos).
- Asimilación del concepto (deidades que desaparecen en el contexto ritual cubano como Aje Shaluga, Olosha, y Shigidí)[2].
- Generalización del concepto (Ochún, diosa del río Oshún en Yorubaland, se convirtió, en Cuba, en oricha de todos los ríos).
- Reducción del concepto (Olokun, diosa yoruba del mar, es en Cuba diosa de las profundidades solamente; aquí se considera Yemayá como la divinidad marina).
- Cambios totales en el concepto (Mientras que el palero cubano vincula su nkisi a una deidad (yoruba-lucumí o del santoral católico), y, al mismo tiempo, el fundamento cumple todas las funciones rituales posibles, entre los bakongo el fetiche o receptáculo mágico no se identifica con ninguna divinidad y cumple deberes específicos. Por ejemplo, el Nkisi Nzazi (en el África bantú) protege a la comunidad de los truenos y las tormentas (exclusivamente); Mboma cura los males del pecho; Mwilu busca objetos perdidos y descubre a malhechores y ndoki, etcétera.
[1] A las casa-templos también se les llama igbodú en la Santería cubana.
[2] Estos dos últimos orichas, trascriptos como Ajé Xaluga (dios de la riqueza) y Oloxá (dios de los lagos) tuvieron más suerte en el sincretismo afro-brasileño, ya que en algunos candomblés han sido adorados.